Прошлое глазами археолога

Харинский А.В.

«Прошлое глазами археолога»

 

Модуль 6

Этноархеология

 

1 часть - Как сформировался этнос?

Э́тнос — группа людей, объединённых общими признаками: объективными либо субъективными, такими как происхождение, язык, культура, территория проживания, самосознание и др. В научный оборот понятие «этнос» было введено в 1923 г. русским учёным Сергеем Михайловичем Широкогоровым.

Этничность можно представить как форму общественной организации культурных различий, состоящей из тех характеристик, которые сами члены этнической общности считают для себя значимыми, и которые лежат в основе их самосознания. К этим характеристикам относится также обладание одним или несколькими общими названиями, общие элементы культуры, представление об общем происхождении и, как следствие, наличие общей исторической памяти. При этом присутствуют ассоциация себя с особой географической территорией и чувство групповой солидарности.

Определение этничности строится также на основе культурного самоопределения этнической общности по отношению к другим общностям (этническим, общественным, политическим), с которыми она находится в фундаментальных связях. Как правило, присутствует значительная разница между внутригрупповым и внешним представлением об этничности: для определения этнической общности присутствуют как объективные, так и субъективные критерии. В качестве таких критериев используются различия в антропологическом типе, географическом происхождении, хозяйственной специализации, религии, языке, и даже чертах материальной культуры (пище, одежде и т. п.).

В среде этнологов отсутствует единство в подходе к определению этноса и этничности. В связи с этим выделяется несколько наиболее популярных теорий и концепций.

Примордиализм. Данный подход предполагает, что этническая принадлежность человека является объективной данностью, имеющей свою основу в природе или в обществе. Поэтому этничность невозможно создать искусственно или навязать её. Этнос является общностью с реально существующими регистрируемыми признаками. Можно указать на признаки, по которым индивид принадлежит к данному этносу и по которым один этнос отличается от другого.

Теория Пьера Ван ден Берга. Пьер Ван ден Берг переносил на человеческое поведение отдельные положения этологии и зоопсихологии, то есть предполагал, что многие явления общественной жизни обусловливаются биологической стороной человеческой природы. По его мнению, этнос — это расширенная родственная группа. Существование этнических общностей Ван ден Берг объясняет генетической предрасположенностью человека к родственному отбору (непотизму). Суть его заключается в том, что альтруистическое поведение (способность приносить себя в жертву) уменьшает шансы данной особи на передачу своих генов следующему поколению, но в то же время увеличивает возможность передачи его генов кровными родственниками (косвенная передача генов). Помогая родственникам выжить и передать свои гены следующему поколению, индивид тем самым способствует воспроизведению собственного генофонда. Поскольку такой тип поведения делает группу эволюционно более устойчивой, чем другие аналогичные группы, в которых альтруистическое поведение отсутствует, то «гены альтруизма» поддерживаются естественным отбором.

 

Дуалистическая теория этноса. Данная концепция была разработана советскими этнографами во главе с Юлианом Владимировичем Бромлеем. Эта концепция предполагает существование этносов в двух смыслах:

·  В узком смысле этнос получил название этникос и понимался как исторически сложившаяся на территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксируемом в самоназвании (этнониме).

·  В широком смысле был назван этносоциальным организмом (ЭСО) и понимался как этнос, существующий в пределах государства: ЭСО — та часть соответствующего этникоса, которая размещена на компактной территории внутри одного политического (потестарного) образования и представляет, таким образом, определённую социально-экономическую целостность.

Пассионарная теория этногенеза. Оригинальная пассионарная теория этногенеза создана Львом Николаевичем Гумилёвым. В ней этнос рассматривается как естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как системная целостность (структура), противопоставляющая себя всем другим коллективам, исходя из ощущения комплиментарности (симпатии к определенной группе людей) и формирующая общую для всех своих представителей этническую традицию. Этнос является одним из видов этнических систем, всегда входит в состав суперэтносов, и состоит из субэтносов, конвиксий (группа людей с однохарактерным бытом и общим местом обитания, существующая в течение нескольких поколений) и консорций (объединение небольшой группы людей для достижения единой цели, обладающих единой исторической судьбой). Сочетание ландшафтов, в котором образовался этнос,оказывает значительное влияние на его развитие.

Конструктивизм. Согласно теории конструктивизма этнос — это искусственное образование, результат целенаправленной деятельности самих людей. То есть предполагается, что этничность и этнос являются не некой данностью, а результатом созидания. Те признаки, которые отличают представителей одного этноса от другого, называются этническими маркерами и формируются на различной основе, в зависимости от того, как наиболее эффективно один этнос отличается от другого. К этническим маркерам относятся физический облик, религия, язык и т. п.

Так, В.А. Тишков даёт следующее определение: «Народ» в смысле этнической общности — группа людей, члены которой имеют одно или несколько общих названий и общие элементы культуры, обладают мифом (версией) об общем происхождении и тем самым обладают как бы общей исторической памятью, могут ассоциировать себя с особой географической территорией, а также демонстрировать чувство групповой солидарности.

Инструментализм. Эта концепция рассматривает этничность как инструмент, при помощи которого люди добиваются тех или иных целей и, в отличие от примордиализма и конструктивизма, не ориентирован на поиск определения этноса и этничности. Так, любая деятельность и активность этнических групп рассматривается как целенаправленная деятельность этнических элит в борьбе за власть и привилегии. В обыденной жизни этничность пребывает в латентном состоянии, но в случае необходимости мобилизуется.

В русле инструментализма выделяются два направления: элитарный инструментализм и экономический инструментализм.

Элитарный инструментализм акцентирует внимание на роли элит в мобилизации этнических чувств.

Экономический инструментализм объясняет межэтническую напряжённость и конфликты с точки зрения экономического неравенства членов различных этнических групп.

Основные условия возникновения этноса — общность территории и языка — впоследствии выступают в качестве её главных признаков. При этом этнос может формироваться и из разноязычных элементов, складываться и закрепляться на разных территориях в процессе миграций (цыгане и т. п.). Дополнительными условиями сложения этнической общности могут служить общность религии, близость компонентов этноса в расовом отношении или наличие значительных метисных (переходных) групп.

В ходе этногенеза, под влиянием особенностей хозяйственной деятельности в определённых природных условиях и других причин, формируются специфические для данного этноса черты материальной и духовной культуры, быта, групповых психологических характеристик. У членов этноса появляется общее самосознание, видное место в котором занимает представление об общности их происхождения. Внешним проявлением этого самосознания является наличие общего самоназвания —этнонима.

Сформировавшаяся этническая общность выступает как социальный организм, самовоспроизводящийся путём преимущественно этнически однородных браков и передачи новому поколению языка, культуры, традиций, этнической ориентации и т. д.

В основе антропологической классификации лежит принцип деления этносов на расы – общности людей, характеризующиеся сходством по комплексу определённых наследственных биологических признаков, имеющих внешнее фенотипическое проявление и сформировавшиеся в определенном географическом регионе. Эта классификация отображает биологическое, генетическое и, в конечном счёте, историческое родство между этносами.

Наука признаёт несовпадение расового и этнического деления человечества: члены одного этноса могут принадлежать как к одной, так и к разным расам (расовым типам) и, наоборот, представители одной расы (расового типа) могут принадлежать к разным этносам и т. д. Довольно распространённым является заблуждение, выражающееся в смешении понятий «этнос» и «раса».

Базовые представления о мире и верования этноса (символический аспект) реализуются и отражаются в укладе его жизни (организационный аспект). И в конечном итоге оформляются в определённую ценностно-нормативную систему — со своими приоритетами и своеобразными связями между отдельными ценностными ориентирами (аксиологический аспект), а образ жизни и система ценностей в свою очередь обусловливают формы поведения и способы деятельности членов этнической группы (деятельностный аспект).

Наконец, типичные формы поведения и способы деятельности служат подкреплением и опорой господствующим в этнической группе представлениям и верованиям (подобно тому, например, как систематическая молитва поддерживает в человеке веру, не даёт ей ослабеть и угаснуть). Известно, что так называемая этничность — это, прежде всего, и главным образом культура этноса, именно ею определяются «границы» этноса, отличия каждого из них от других.

Многочисленные исторические исследования учёных-этнологов из разных стран убеждают нас, что на протяжении всей человеческой истории (от первобытного состояния до наших дней) у людей существовала и существует потребность в знаниях не только о своей жизни, традициях и обычаях, но и о культуре окружающих народов. Наличие таких знаний позволяет сейчас легче ориентироваться в окружающем мире, надёжней и уверенней чувствовать себя в нём.

В советской этнографии была выдвинута идея иерархии этнических общностей, связанная с тем, что один человек может принадлежать (причислять себя) одновременно к нескольким этническим общностям, одна из которых полностью включает в себя другую. Например, русский может считать себя донским казаком и одновременно славянином. Эта иерархия такова:

·  элементарные этнические единицы (микроэтнические единицы). К этому уровню, главным образом, относится семья — элементарная общественная ячейка, которой принадлежит немалая роль в воспроизводстве этноса. Так же к этому уровню можно причислить человека  как непосредственного носителя этнических свойств.

·  субэтнические подразделения и этнографические группы. Субэтносы занимают промежуточное положение между консорциями и конвиксиями с одной стороны и этносами с другой.

·  основное этническое подразделение. Это и есть собственно «этнос».

·  макроэтнические общности или метаэтнические общности — образования, охватывающие несколько этносов, но обладающие этническими свойствами меньшей интенсивности, чем включаемые в неё этносы. Выделяются следующие макроэтнические общности: метаэтнополитические, метаэтнолингвистические, метаэтноконфессиональные, метаэтнохозяйственные и т. д.

·  Между понятиями «этнос» и «нация» часто ставится знак равенства. В отечественной литературе, посвященной этому вопросу, обычно уточняли, что нация есть не просто этнос, а высшая его форма, пришедшая на смену народности.

·  Тем не менее, некоторые исследователи чётко формулируют отличия нации от этноса, указывая на разную природу происхождения понятий «этнос» и «нация». Так, для этноса, по их мнению, характерна надындивидуальность и устойчивость, повторяемость культурных образцов. В противоположность этому, для нации определяющим становится процесс собственного осознания на основе синтеза традиционных и новых элементов, и собственно этнические идентификационные критерии (язык, быт и пр.) принадлежности отходят на второй план. У нации на первый план выходят те аспекты, которые обеспечивают надэтничность, синтез этнических, межэтнических и иноэтнических компонентов (политическая, религиозная и др.^[

Этническая идентичность — составная часть социальной идентичности личности, осознание своей принадлежности к определённой этнической общности. Внешние обстоятельства могут заставить человека любого возраста переосмыслить свою этническую идентичность. Формирование этнической идентичности часто является достаточно болезненным процессом. Выделяют следующие измерения этнической идентичности:

·  моноэтническая идентичность со своей этнической группой, когда у человека преобладает позитивный образ своей этнической группы при позитивном отношении к другим этносам;

·  изменённая этническая идентичность человека, живущего в полиэтнической среде, когда чужая этническая группа расценивается как имеющая более высокий статус (экономический, социальный и т. п.), чем своя. Это характерно для многих представителей национальных меньшинств, для иммигрантов во втором поколении;

·  биэтническая идентичность, когда человек, живущий в полиэтнической среде, владеет обеими культурами и осознает их как одинаково позитивные;

·  маргинальная этническая идентичность, когда человек, живущий в полиэтнической среде, не владеет в достаточной мере ни одной из культур, что приводит к внутриличностным конфликтам (ощущение неудачливости, бессмысленности существования, агрессивность и т. д.);

·  слабая этническая идентичность, когда человек не относит себя к какому-либо этносу, а декларирует космополитическую (я — азиат, я — европеец, я — гражданин мира) или гражданскую (я — демократ, я — коммунист) идентичность.

 

2 часть - Насколько устойчивы традиции ?

На всем протяжении человеческой истории и в современную эпоху в мире существовало и существует огромное разнообразие видов культур как локально-исторических форм общностей людей. Каждая культура является результатом деятельности своего творца - этноса или этнической общности. Развитие и функционирование культуры представляет собой особый способ жизнедеятельности этноса. Поэтому каждая культура выражает специфику уклада жизни ее создателя, его поведения, его особый способ мировосприятия в мифах, легендах, религиозных верованиях и ценностных ориентациях, придающих смысл существованию человека.

Среди всего многообразия этнических культур учеными выделяется тип традиционной (архаической) культуры, которая распространена в обществах, где изменения незаметны для жизни одного поколения. В этом типе культуры господствуют обычаи и передаваемые из поколения в поколение традиции. Традиционная культура органично сочетает в себе составляющие ее элементы, внутри нее человек не чувствует разлада с обществом. Такая культура органично взаимодействует с природой, едина с ней, она ориентирована на сохранение самобытности, своего культурного своеобразия. Традиционная культура, как правило, доиндустриальна, бесписьменна, основной род занятий в ней - сельское хозяйство. В мире есть также традиционные культуры, которые до сих пор находятся на стадии охоты и собирательства.

Важнейшим свойством традиционной культуры является ее синкретизм, выражающийся прежде всего в целостности, нерасчлененности трех форм бытия: культуры, общества и человека. Каждый член родо-племенного коллектива равен целому - у всех одно имя, одна раскраска тела, одни украшения, одни мифы, обряды, песни. Иначе говоря, «я» полностью растворено в «мы». Не отделяет себя человек и от природы, считая себя такой же ее частью, наделенной душой, как и растения, животные, горы, реки и т.д. Синкретизм проявляется также и в структуре самой культуры, не расчлененной еще на отдельные сферы с выработанными самостоятельными функциями.

Воплощением этого синкретизма является миф - синкретическое образование, воспринимающее мир как целостность и содержащее в зародыше все выделившиеся позднее сферы культуры. В мифе осуществляется совпадение чувственного образа, полученного от определенных элементов внешнего мира, и общей идеи. Он существует не в общих понятиях, а в конкретно-чувственных образах, что ведет к тождественности материального мира и его картины, духовного образа, созданного человеком. Это не вера и не знание, а чувственное переживание действительности. Но самое главное - этот способ восприятия и объяснения мира определяет место человека в окружающем мире и формирует чувство уверенности для существования и деятельности в нем. Формирующееся при этом нерасчлененно-целостное мышление связывает, а не разделяет, отождествляет, а не противопоставляет различные стороны жизнедеятельности человека. Поэтому миф на данном этапе развития сознания оказывается во много раз сильнее аналитического мышления.

Вторым существенным признаком бесписьменных культур является традиционность. Все особенности структуры бытия и быта, мифы и обряды, нормы и ценности такого общества были стабильными, жесткими, нерушимыми и передавались из поколения в поколение как неписаный закон. Власть традиции - этого культурного заменителя утраченного человечеством генетического способа передачи поведенческих программ - была абсолютной, освященной мифологическими представлениями. Ведь миф по своей природе претендует на абсолютность всего, утверждаемого им, требует от каждого индивида безусловного принятия его системы идей и чувствований и их передачи в неприкосновенном виде из поколения в поколение.

Но как ни велика была сила традиций, они не могли сохраняться вечно. Медленно и постепенно в культуру проникали новации, в единой синкретической культуре начинали выделяться отдельные самостоятельные ее сферы, люди начали вычленять себя из мира, осознавать свое «я», отличное от «мы». Так возникали традиционные культуры.

Власть традиции очень велика и здесь. И хотя поведение человека намного разнообразнее, чем в архаической культуре, все же и оно подчиняется нормам, выработанным в обществе. Реально эти нормы представлены в виде совокупности особых типовых программ - стереотипов поведения. Они обычно заранее предусматривают большую часть ситуаций, могущих возникнуть перед человеком в его повседневной практике. Обоснованием такого рода стереотипов служит ссылка на закон предков - основной способ мотивации действий в традиционной культуре. Вопрос: «Почему так, а не иначе?» - просто не имеет значения в ней, так как весь смысл традиции - сделать так, как было сделано в первый раз. Таким образом, именно прошлое (в виде закона предков, мифа) выступает в традиционной культуре в качестве объяснения настоящего и будущего.

Важное свойство традиционных стереотипов поведения - их автоматизированность. Они совершаются бессознательно, так как в традиционной культуре вся жизнь человека предопределена единственно возможным образом, у него нет права выбора, как в современном обществе, осознающем, что жизнь может идти по разным, часто альтернативным путям развития, причем решение принимает сам человек.

В традиционной культуре структурирующей является идея существования центра и периферии. В центре находятся сакральные элементы, определяющие нормы, ценности, представления о добре и зле в данной культуре, а также знание о необходимых действиях по поддержанию гармонии мира. На культурной периферии - обычная, повседневная жизнь людей. Наследием, оставшимся от архаических культур, их синкретизма, является принцип единства мира, неотторжимости его отдельных составляющих элементов. В мире нет предметов или явлений, абсолютно изолированных от других. Каждый из них множеством нитей связан с остальными предметами и явлениями, содержит в себе их частицы. Все находится во всем. В частности, это означает, что быт, сфера профанного (обыденного) оказывается насыщенной символикой, истинное значение которой лежит в области сакрального. Так формируется мифологическая модель мира, и в традиционной культуре продолжающая играть важнейшую роль. Только позднейшие этапы развития культуры привели к поляризации этих двух сфер.

В традиционной культуре мир воспринимается как целостность, все вещи и явления мира просто не могут выполнять какую-то одну функцию - они обязательно полифункциональны. Там нет ни вещей-знаков, ни вещей - материальных предметов. Любая вещь может служить одновременно как утилитарным, так и символическим целям. Поэтому традиционная культура использует как семиотические (знаковые) объекты не только язык, миф, ритуал, но и утварь, экономические и социальные институты, системы родства, жилища, пищу, одежду, оружие. Например, даже в зрелой китайской культуре бронзовые сосуды использовались не только по их прямому назначению: их украшения, рельефы несли в себе большой объем информации об устройстве мира, его ценностных ориентациях и т.д. При этом мы можем с полным основанием сказать, что основное предназначение этих сосудов - служить источником информации о мире, а возможность их утилитарного использования - следствие их основной функции. Таким образом, в традиционном обществе вещи всегда суть знаки, но и знаки всегда вещи.

Поэтому если в современном обществе можно говорить о существовании материальной и духовной культуры, то в традиционном такое деление даст заведомо искаженную картину.

Человек традиционной культуры ведет постоянный диалог с природным окружением. Он нацелен не на покорение природы (как это характерно для современной европейской культуры), а на сотрудничество с ней. Поэтому, собирая материал для изготовления какой-либо вещи, мастер должен был не просто взять любой подходящий материал (дерево, глину, руду и т.д.), а попросить на это согласия у природы. Это было нужно, чтобы он удовлетворял не только физическим, но и символическим требованиям, соотносился с такими понятиями, как жизнь, счастье, чистота и т.п. Материалы, которые шли на изготовление вещей, обладали особым статусом - они были исходным сырьем для сотворения мира и самого человека. Поэтому приемы, которые, согласно мифам, использовались богами при этом, легли в основу и традиционной технологии.

Все эти ступени занимали довольно много времени и, с точки зрения современных исследователей, включали много излишних операций (ритуалы, танцы, заклинания), которые не требовались в технологической цепочке. Это так называемая избыточность технологических процессов. Но она существует только с точки зрения современного человека, не обращающего внимания на символический мир. На самом деле именно ритуал породил технологию, а не технология сопровождалась ритуальными действиями. Мастер совершал ритуал, а то, что в его результате получался полезный предмет, понималось как естественное следствие правильной изначальной схемы.

Исходя из этого, формы всех вещей были жестко зафиксированы, оформление вещи не допускало никакой фантазии. Здесь в действие вступала магия, поскольку вещам придавалась форма какого-либо объекта из окружения человека (животного, растения и т.д.), при этом происходило наделение вещей их характеристиками. В данном случае мы сталкиваемся с явлениями того же порядка, что и охотничья магия (перед началом охоты проводился специальный ритуал - в магическом танце охотники должны были убить зверя - переодетого шамана, это должно было обеспечить успех в реальной охоте). Если для нашего рационального ума существует только функция вещи, заложенная в процессе ее производства, то для мифологически мыслящего человека она - проявление ее собственных, только ей присущих черт.

Мало было только изготовить вещь. К новым вещам всегда относились настороженно. Поэтому, прежде чем они начинали пользоваться, устраивалась проверка на их соответствие исходным образцам. Обычно это были какие-нибудь символические процедуры. Если вещь не проходила испытания, это означало, что был нарушен ритуал ее создания - обычно в каких-то символических операциях. Такие вещи отвергались, считались средоточием враждебных человеку сил, например топоры, которые могли поранить своего хозяина, или дома, приносящие несчастья своим владельцам. Удовлетворительный исход испытаний означал, что появилась новая вещь, которая, наряду с возможностью ее практического использования, представляла собой модель мира и воспринималось как живое существо со своими особенностями, что отражалось в имени, дававшемся этой вещи. Дольше всего такое отношение сохранялось применительно к оружию, особенно мечам. Недаром в истории известны имена не только героев, но и их оружие (Эскалибур - меч короля Артура, Дюрандаль - меч Роланда).

Полноценность вещей в традиционных культурах, принадлежность их одновременно двум мирам - профанному (обыденному, материальному) и сакральному (знаковому, символическому) -делает возможным использование их в обрядах и ритуалах, являющихся важнейшими регуляторами поведения в традиционных обществах.

 

3 часть - Палеолитическое жилище или чум эвенков

Этноархеология – направление в археологии объектом исследования которого служат остатки материальной культуры современных народов, а предметом  - особенности их создания и использования. Этноархеологические исследования позволяют изучить человеческое поведение и материальную культуру в обществе с целью фиксации процесса превращения материальной культуры в археологические источники и на этой основе выдвигает гипотезы, объясняющие производство. В этом контексте важную роль играет тафономия – наука о трансформации материальной культуры в археологические источники. В качестве объекта этноархеологии выступает материальная культура традиционных обществ, а так же само современное общество. Предметом этноархеологии является процесс «археологизации» материальной культуры, изучаемый сквозь призму анализа человеческого поведения, как в традиционном, так и в современном обществе.

Этноархеология изучает живые сообщества, которые служат дополнением для понимания и интерпретации археологического материала. Живя, скажем, в лагере охотников-эскимосов, изучая деятельность его обитателей, археолог фиксирует остатки объектов материальной культуры или каких-либо деятельностных процессы, пытаясь выяснить каким  образом они появились и функционировали. Самые первые этноархеологические работы сосредотачивались на специфических скоплениях артефактов и на изучении лагерей охотников-собирателей, что могло бы помочь интерпретировать древнейшие археологические памятники. Многие археологи рассматривают этноархеологические исследования как способ получения сведений о поведении человека, из которых они могут извлечь подходящие гипотезы для анализа и сравнения с находками из их раскопок.

Много этноархеологических исследований проводилось среди племен охотников-собирателей, особенно тех, которые рассматриваются как потомки доисторических людей. Под эту категорию подпадают как племя сэн из южноафриканской пустыни Калахари. Археолог Джон Йеллен (1977), изучавший его, собирая данные о домах и устройстве лагерей, о расположении очагов, информацию о населении и о костных остатках. Йеллен указывал, что лагеря сэн создаются вполне осознанно, создаются укрытия от ветра и очаги, в то же время места для свалок бытового мусора и остатков производства выбираются случайно. Он выделил общинные зоны в таких стоянках-лагерях, часто расположенные в центре, которые не принадлежат никому конкретно, и зоны семей, расположенные вокруг очагов, принадлежащих отдельным семьям. Общинная деятельность членов лагеря, танцы и первое распределение мяса, например, происходит на общей территории. После такого рода деятельности остается мало следов, которые могут найти отражение в археологическом материале. Приготовление и обработка пищи, также как и производство артефактов, обычно происходят возле семейных очагов. В этой части Йеллен указывает на интересные вариации: при производстве у очага иногда принимают участие члены другой семьи; большие шкуры обычно растягивают для обработки вне жилых зон из-за паразитов и плотоядных. Изучение племени сэн показало, что стоит с осторожностью делать, казалось бы, очевидные выводы. Например, о том, что приготовление мяса или колка орехов происходили в специальных местах. В племени сэн разделение видов деятельности по большей части происходило непосредственно в семейных группах.

Процедура этноархеологического исследования, концентрируясь на выявление связей между поведением и материальным результатом этого поведения, является определяющим условием этнографической аналогии. По мнению Л. Бинфорда, этнографическая информация для археологического исследования имеет двоякое значение: во-первых, как источник аналогий для моделирования общественных процессов; во-вторых, как средство проверки предположений о характере связей между поведением человека и материальными остатками (Binford, 1968. р. 270). Если названные Л. Бинфордом пункты представить как этапы этноархеологического исследования, то получится, что на первом этапе при помощи этнографических аналогий выдвигается несколько априорных предположений, основанных на интуиции и компетенции исследователя; на втором этапе эти гипотезы проверяются через серию наблюдений за структурой материальных остатков, находящихся на функционирующем или недавно оставленном поселении, с целью установления механизма отражения в них хозяйственной и общественной деятельности. В последнем случае для результатов проведенного анализа целесообразнее заменить термин «аналогия» на термин «модель» для того, чтобы разграничить эти понятия в общей системе этноархеологического исследования, в ходе которого аналогии либо подтверждаются и приобретают доказательную форму, становясь моделью, либо опровергаются и теряют свою научную форму.

Американские этноархеологи выделяют два типа этноархеологических моделей (Yellen, 1977. р. 6, 7; Schiffer, 1981. р. 231). Первый тип – общие модели. По мнению М. Шиффера, это модели, которые строятся на двух или более связанных между собой переменных, независимо от места и времени (Schiffer, 1981. р. 232). Для создания общих моделей необходима серия кросскультурных исследований в рамках какой-либо общей структуры, для того чтобы обнаружить законы, характерные, например, для охотничье-рыболовческого типа хозяйства, независимо от географического расположения и временных границ. Общие модели представляют аналогичные ситуации, характерные для всех земледельческих или охотническо-собирательских обществ. Вместе с тем, общие модели могут представлять и такие ситуации, которые присущи и присваивающему, и производящему хозяйству, а также могут быть обнаружены в индустриальных культурах. Таким образом, диапазон поиска общих моделей достаточно широк. По словам Дж. Йеллена, для того чтобы использовать общие модели, археологам необходимо принять, что «отдельные процессы прошлого – это часть огромной реальности, которую мы можем наблюдать в настоящем» (Yellen, 1977).

Второй тип моделей – специфический, то есть применимый к определенным условиям и соответствующий одной или нескольким культурным группам (Schiffer, 1981. р. 231). Как правило, эти модели используются в тех местах, где существует историко-генетическое соответствие между археологическими и этнографическими культурами. Примером такой специфической модели может служить работа М. Ст-ниславски (Stanislawski, 1977. р. 378–408). Автор провел большую работу по анлизу керамической посуды, ее связи с элементами социальной организации и этничской характеристикой. В результате он пришел к следующему выводу: племена хопи и хопи-теуа, отличающиеся друг от друга многими культурными аспектами и считающие себя разными этносами, имеют очень схожую по облику керамическую посуду. Кроме того, изменения стиля орнаментации не всегда свидетельствуют о каких-либо общекультурных изменениях (Stanislawski, 1977. р. 378–408). По мнению М. Шиффера, хотя эти выводы основаны на анализе большого количества глиняной посуды, они ограничены в применении конкретным местом и временем. Таким образом, «все специфические модели, – пишет М. Шиффер, – имеют такую формулу: поведение Y обнаружено в культуре X во время Т» (Schiffer, 1981. р. 237).

Существенным элементом, отличающим этноархеологические модели от этнографических аналогий, является не только сосредоточение первых на объектах, которые имеют прямое отношение к археологии, но и в процедуре сбора необходимой информации. Этнографические аналогии, как правило, строятся на информации, получаемой этнографами путем устного интервьюирования. Зачастую случается так, что информаторы, рассказывая о тех или иных элементах и явлениях своей культуры, стараются выдать за реальность идеальные модели поведения, которым они не всегда следуют в действительности. Поэтому для этноархеологического исследования наибольшее значение имеет метод непосредственного наблюдения.

В целом следует отметить, что и этнографические аналогии, и этноархеологические модели являются частью общей исследовательской процедуры, направленной на реконструкцию социально-экономических, хозяйственных, бытовых и прочих процессов, происходивших в древнем обществе. При рассмотрении их как метода экспериментального моделирования в археологии появляется возможность получения дополнительной информации, которая наиболее адаптирована к археологической процедуре и отличается большей объективностью и независимостью.

 

4 часть - Инновации в культуре

У культуры, как у всякого процесса, имеются устойчивая и развивающаяся (новаторская) стороны.

Устойчивая сторона культуры – это культурная традиция, благодаря которой происходит накопление и трансляция человеческого опыта в истории, и каждое новое поколение людей может актуализировать этот опыт, опираясь в своей деятельности на созданное предшествующими поколениями. В так называемых традиционных обществах, люди, усваивая культуру, воспроизводят ее образцы, а если и вносят какие-либо изменения, то в рамках традиции. На ее основе происходит функционирование культуры. Традиция превалирует над творчеством. Творчество в этом случае проявляется в том, что человек формирует себя как субъекта культуры, которая выступает как некий набор готовых, стереотипных программ (обычаев, ритуалов и т.п.) деятельности с материальными и идеальными объектами. Изменения же в самих программах происходят крайне медленно. Таковы в основном культура первобытного общества и более поздняя традиционная культура которая включает целую серию всевозможных норм поведения.

Нормы - это формы регуляции поведения в социальной системе, предопределенные кругом допустимых действий.

Различают следующие виды норм:

· формализованные правила (все, что официально записано)

· правила морали (связаны с представлениями людей)

· образцы поведения (мода)

Такая устойчивая культурная традиция в определенных условиях необходима для выживания человеческих коллективов. Но если те или иные общества отказываются от гипертрофированной традиционности и развивают более динамические типы культуры, это не значит, что они могут отказаться от культурных традиций вообще. Не может культура существовать без традиций. Культурные традиции как историческая память – непременное условие не только существование, но и развитие культуры даже в случае созидательных качеств новой культуры, диалектически отрицая, включает в себя преемственность, усвоение положительных результатов предшествующей деятельности – это общий закон развития, который действует и сфере культуры имея особо важное значение.

Поскольку в культуре отражаются различия мировоззрений в системе ценностей в идейных установках, поэтому правомерно говорить о реакционных и прогрессивных тенденциях в культуре. Но отсюда не следует, что можно отбрасывать предшествующую культуру – на пустом месте создать новую более высокую культуру невозможно.

Вопрос о традициях в культуре и об отношении к культурному наследию касается не только сохранения, но и развития культуры, т.е. созидание нового, приращение культурного богатства в процессе творчества. Хотя творческий процесс имеет объективные предпосылки и в самой реальности и в культурном наследии, непосредственно он осуществляется субъектом творческой деятельности. Сразу же следует оговориться, что не всякое новаторство – творчество культуры. Созидание нового становиться одновременно творчеством культурных ценностей тогда, когда оно не несет в себе всеобщее содержание, приобретая общую значимость, получает отзвук от других людей.

В культуре существует и прогрессивное, и реакционные тенденции. Развитие культуры - противоречивый процесс, в котором отражается широкий спектр подчас противоположных и противоборствующих социально классовых, национальных интересов данной исторической эпохи. Анализ различных определений инновации приводит к выводу, что специфическое содержание инновации составляют изменения, а главное функцией инновационной деятельности является функция изменения.

 

5 часть - Историческая память

Традиции поклонения духам - хозяевам местности до сих пор сильны у различных народов Сибири. Неоднократно они отмечались и у обитателей Прибайкалья - бурят. Среди сакральных мест, на которых они совершают ритуалы, различают бариса, обо и тайлаган. На бариса (барисанах) – священных местах, где возможен контакт с сакральными силами, как правило, отсутствуют какие-либо ритуальные сооружения. В этих местах люди обычно останавливаются и “угощают” хозяина места - эжина водкой или табаком. На тайлаганах устраиваются коллективные жертвоприношения покровителям рода. На месте где проходит тайлаган фиксируются остатки жертвенных кострищ, кострищ для приготовления пищи и помоста для разделки жертвенных животных.

Шаманисты не имели специально построенных храмов. По шаманским традициям, обожествляя природу, люди стремились поддерживать баланс в природе и своими действиями не навредить ей. Природа была единым Божественным Храмом, к которому относились бережно: нельзя было рубить деревья у источника, передвигать камни, под которыми жили муравьи, мять траву, убивать животных больше, чем нужно для пропитания и т.д.

Места, где боги и духи проявили себя или где они действуют, выделяли особо как святое пространство. Этот обычай сохранился с глубокой древности. В таких местах – «контактной зоне» между мирами, сооружали обо, устанавливали столбы-сэргэ и привязывали на ветки деревьев ленты-залаа. Место объявляли священным и сюда приезжали специально для проведения обрядов.

Сэргэ – столб для коновязи, имевший сакральное значение. Установление сэргэ имело символическое значение: это моя земля, это место имеет хозяина. Сэргэ сооружалось два раза в жизни человека – в связи со свадьбой и со смертью. В прошлом у каждой юрты стояло сэргэ, «ибо пока стоит сэргэ – жива семья». Нельзя было разрушать сэргэ, пока оно само не придет в негодность. Сэргэ символизировало «древо жизни», «мировое дерево», объединяющее три мира. На столб наносились три кольцевых канавки. Верхняя предназначалась для привязывания лошадей верховных небожителей, средняя – для лошадей обычных земных людей, нижняя – для лошадей представителей подземного мира. Сэргэ встречаются на бариса, вблизи дорог и у юрт.

Залаа, джалама, хадаг или хадак («дарцог» – монг.) - ленты из шёлковой или любой другой материи, повязываемые на деревья в священных местах эжинам и духам предков в качестве символа уважения, добрых намерений и всевозможных даров. Их привязывают на ветки священных деревьев и по углам буддийских монастырей. Привязывая полоску материи в месте обитания эжина (хозяина местности), человек обращается к нему с просьбой или загадывает желание. На материи иногда пишут священные молитвы или отдельные мистические изречения. Считается, что когда ветер колышет ленточку с написанными на ней молитвами, тот, кто повесил ленту, посылает свои молитвы небесам, даже если он в это время занят другими делами. Привязыванию паломниками разноцветных лент в определенных местах возле монастырей ранее приписывалась чудесная сила отгонять все злое от монастырских стен.

По своему символическому значению залаа близки к хадакам – которые по традиции центрально-азиатских народов преподносится в знак уважения какому-либо человеку (чаще всего старейшине), почетному гостю. Держа хадак обеими руками ладонями вверх, его надевают на шею уважаемому лицу или повязывают на дерево возле обо, бариса или бурхана.

Синий хадак - цвета Вечно Синего Неба, символ неба, или долголетия.

Белый хадак - символ воды, чистоты, доброты.

Желтый хадак - символ огня, солнца.

Красный хадак - символ металла.

Зелёный хадак - символ земли.

 

Хара - черный хадаг (по-бурятски «бутуугэй» хадаг) - защита от несчастья, зла, болезней. Его применяется только в особых случаях, к примеру, в обрядах отстранения сглаза - порчи и т.п. или когда человек, очистившись в символическом огне от грехов, отдав дань уважения сахюусанам, готовится к встрече Нового года.

Обо, обоо, бон, овоо (бур. — «куча, груда, насыпь») — культовое место в культуре бурят, тувинцев и монголов, на котором имеется курганообразное или пирамидальное сооружение из камней или жердей. В традиционной форме представляют собой кучи из камней или деревья, украшенные ленточками или флажками. Обо располагаются на дорогах, на горных перевалах, у озёр, аршанов, на берегах рек. Встречаются как одиночные обо, так и группы. Обо — место поклонения местным духам, родовым или территориальным, т.е. хозяевам данной местности. Хозяин обо – это духи умерших шаманов, предков, или божества небесного происхождения. У Обо совершаются обряды поклонения хозяину. Наиболее распространённый обряд — обрызгивание пространства вокруг Обо молочной (тарасун) или обычной водкой. Обо приносят подношения: камни, ленточки из тканей, флажки, монеты, конфеты, сладости, еду и т. д. В Монголии принято обходить вокруг Обо три раза.

В 700 м к северу от с. Курма в Ольхонском районе, у истока ручья, впадающего в Курминское озеро находится одно из святилищ местных бурят рода шоно. Берега ручья поросли лиственнично-березовым лесом. К северу от культового места располагается гора, южный склон которой незалесен. Культовые сооружения локализуются среди деревьев и издали практически незаметны.

Святилище состоит из 3 конструктивных элементов, расположенных последовательно с севера на юг: лиственниц с привязанными лоскутками материи  - залаа и расположенными под ними камнями для подношений, жертвенных кострищ, кострищ для приготовления пищи.

На культовом месте отмечено три жертвенных кострища. Они располагаются в ряд, по линии с азимутом 105. В 12 м к востоку от восточного кострища находится куча хвороста, приготовленная для костра, но так и не использованная по назначению.

Восточное кострище обнесено канавкой, образующей четырехугольник. Земля выкапывалась лопатой и укладывалась снаружи канавки. Ширина канавки 20-25 м. Размеры оконтуренного пространства 1,6 х 2 м. Длинными сторонами четырехугольник ориентирован по линии с азимутом 215.

В центре оконтуренного канавкой пространства находится кострище. По краям которого в один ряд уложены камни, образующие четырехугольник размером 70 х 70 см. Между камней зафиксированы пережженные кости и внутренности барана.

В 1,6 м к западу от канавки восточного кострища располагается центральное кострище. Оно оконтурено камнями, уложенными в один ряд. Размер конструкции 1 х 1,5 м. Длинными сторонами кладка ориентирована по линии с азимутом 330. Посредине выкладки отмечены обгоревшие угли и пережженные кости барана.

В 38 м к западу от центрального кострища находится западное кострище. По периметру оно окружено четырехугольником из камней, размер выкладки 0,75 х 1,1.м. Длинной стороной она ориентирована по линии с азимутом 330. В северной части конструкции, на расстоянии 40 см друг от друга установлены рогатки для подвешивания котла. Между западным и центральным кострищами растет лиственница, у которой уложено 15 пустых бутылок из под водки.

В 4 м к югу от западного жертвенного кострища находится кострище для приготовления пищи. Его размеры 0,5 х 1,25 м. Возле него находилось три крупных камня, служивших опорой для установки котла, в котором варилось мясо. В 60 м к юго-востоку от него еще одно кострище для варки мяса. Возле него также располагались камни для установки котла. Недалеко от него лежит шкура убитого барана.

К северу от жертвенных кострищ располагаются три лиственницы, к веткам которых привязаны лоскутки материи. На одной из веток закреплена матерчатая сумочка, в которой лежали монеты и папиросы. У подножия лиственниц располагаются камни с монетами. Между деревьями найдены шкуры еще двух жертвенных баранов.

В ритуале, проходившем у истока ручья, принимали участие только потомки жителей Курмы. В начале XX в. Курму населяли эхириты 1 Чернорудского рода (род Шоно - волк). В настоящее время село Курма заселяется новыми переселенцами. Его прежние обитатели переехали в другие населенные пункты Ольхонского района или выехали за его пределы. Большинство из них проживает в Еланцах. Для совершения жертвоприношения в осмотренном нами культовом месте они съезжаются в июне месяце. В 90-е гг. XX в. руководство тайлаганом у Курминской горы осуществлял бывший председатель Еланцинского райисполкома Алексей Андреевич Тыхеев.

Уже несколько лет тайлаган не проводится, и место, где он проходил, стало зарастать травой и деревьями. Наблюдается археологизация этнографических объектов, которые повторяют судьбу известных у подножия Курминской горы поминальных сооружений I-IIтыс. н.э.

 

6 часть - Глобализация! Кто против?

Глобализация — процесс всемирной экономической, политической, культурной и религиозной интеграции и унификации. Для культурной глобализации характерно сближение деловой и потребительской культуры между разными странами мира и рост международного общения. С одной стороны, это приводит к популяризации отдельных видов национальной культуры по всему миру. С другой стороны, популярные международные культурные явления могут вытеснять национальные или превращать их в интернациональные. Многие это расценивают как утрату национальных культурных ценностей и борются за возрождение национальной культуры.

Современные кинофильмы выходят на экраны одновременно во многих странах мира, книги переводятся и становятся популярными у читателей из разных стран. Огромную роль в культурной глобализации играет повсеместное распространение Интернета. Кроме того, с каждым годом всё большее распространение получает международный туризм.

Глобализация культуры - ускорение интеграции наций в мировую систему в связи с развитием современных транспортных средств и экономических связей, формированием транснациональных корпораций и мирового рынка, благодаря воздействию на людей средств массовой информации. Глобализация культуры имеет позитивные и негативные стороны. Расширение культурных контактов в современном мире, общение и познание способствует сближению народов. Однако чрезмерно активное заимствование опасно потерей культурной самобытности. Молодое поколение перенимает друг у друга моду, привычки, пристрастия, обычаи, в результате чего они становятся похожими, a часто просто безликими. Возможность утраты культурной самобытности кроется в нарастающей угрозе ассимиляции — поглощении малой культуры со стороны более крупной, растворении культурных особенностей национального меньшинства в культуре большой нации, забвении отеческой культуры при массовой эмиграции в другую страну и получении там гражданства. При этом утрата культурной самобытности и культурное растворение может быть полным и частичным. Открытость границ для культурного влияния и расширяющееся культурное общение могут привести, с одной стороны, к обмену положительным опытом, обогащению собственной культуры, подъему ее на более высокую ступень развития, с другой — к ее культурному истощению за счет унификации и стандартизации, распространения одинаковых культурных образцов по всему миру.

Глобализация нередко отождествляется с американизацией, что связано с усилившимся во второй половине XX века влиянием США в мире. Голливуд выпускает бо́льшую часть фильмов для мирового проката. В США берут своё начало мировые корпорации: Microsoft, Intel, AMD, Coca-Cola, Apple, Procter&Gamble, Pepsi и многие другие. McDonald’s из-за своей распространённости в мире стала своеобразным символом глобализации. Сравнивая цены в разных странах на бутерброд BigMac из местного ресторана McDonald’s, журналом The Economist анализируется покупательная способность разных валют (индекс Биг-Мака).

Сохранение культурного своеобразия в современном обществе стало оцениваться как высшее достижение цивилизации. Раньше на это не обращали внимания, поэтому одна нация поглощала другую, растворяя в себе без остатка культуру покоренного народа. Так было во времена европейской колонизации в странах Латинской Америки и Африки.

Выражения «социальная политика» и «культурная политика» для большинства людей цивилизованных стран давно стали привычными. Почему для цивилизованных? Да потому, что целенаправленное, основанное на взвешенной концепции управление социальной и культурной сферами общества являются отличительными признаками цивилизованной страны. Привычными они являются, по крайней мере, с середины XX века. Именно тогда начался плановый, глубоко эшелонированный подход к сохранению культурного генофонда всего человечества и каждой отдельной страны в рамках ООН.

Культурная политика — система практических мероприятий, финансируемых, регулируемых и в значительной мере осуществляемых государством (наряду с частными лицами), направленных на сохранение, развитие и приумножение культурного наследия нации.

В области культурной политики чаще всего возникают следующие вопросы: как сохраняется культурное наследие нации и доступно ли оно всем этническим и социальным группам? Все ли используемые языки имеют равный статус и нет ли в данной стране культурной и языковой дискриминации? Является ли официальный государственный язык языком предков, или это наследие колониального господства? В какой степени неосновные языки поддерживаются государством, а в какой они являются заботой семьи и общины? В какой степени эти языки используются для сохранения культурных и социальных различий в обществе, расширения и сокращения антагонизма среди языковых групп?

Культурная политика во многих странах сегодня переориентируется с модели ассимиляции, в которой меньшинства отказываются от своих культурных традиций и ценностей, заменяя их теми традициями, которых придерживается большинство, на мультикультурную модель, где индивид социализируется и к доминирующей, и к этнической культурам.

Так, в США миллионы людей разговаривают на английском и на своем этническом языках, отмечают общенациональные и этнические праздники, изучают историю страны и своей нации. Глобальная международная миграция стимулируется структурной перестройкой хозяйства слаборазвитых стран: под воздействием механизации и индустриализации, проникших из развитых стран, аграрный сектор сокращается и миллионы сельских жителей вынуждены мигрировать в города в поисках работы. Их притягивает городской образ жизни. Одновременно средний класс горожан, ориентированный на западные стандарты жизни, склонен искать более квалифицированную и престижную работу не у себя на родине, а, скажем, в США или Западной Европе.

 

Литература

1. Васильев М.И. Введение в культурную антропологию: Учебное пособие. Новгород Великий: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002.

2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. 2 изд. испр. и доп. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989

3. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Мысль. 1989.

4. Клейн Л.С. Этногенез и археология: в 2 т. СПб.: Евразия, 2013.

5. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. В.В. Иванова. М., 2001.

6. Малиновский Б.К. Научная теория культуры. М., 1999.

7. Мосс М. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и комм. А.Б. Гофмана. Отв. ред. И. С. Кон. М., 1996.

8. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе = Structure and Function in Primitive Society. М., 2001.

9. Эванс-Притчард Э. Э. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов / Пер. с англ.; Отв. ред. и автор предисл. Л. Е. Куббель. М., 1985